‘Te midden van het wijsgerige kabaal, de ruis in de academie en het getweet daarbuiten, blijft Krisis trouw aan haar eigen stemgeluid. ‘If you have to ask what jazz is, you’ll never know’, zei Louis Armstrong. Geldt dat niet ook voor de muziek van de filosofie? Krisis grijpt haar jubileum aan om deze vraag te doordenken, en stil te staan bij de betekenis die geluid kan hebben voor de denker, en omgekeerd, wat het denken waard is voor de klanken die het voortbrengt. Acht sprekers zetten de toon, en laten hun gedachten gaan over de techniek van het geluid, de melodie van het denken, het ritme van het verhaal, of gewoon hun favoriete plaat. Daarna mag er gedanst worden.’

Met onder anderen: Ruth Benschop, René Boomkens, René ten Bos, Petran Kockelkoren, Albert van der Schoot, Melanie Schiller en Sake van der Wall.

Datum: vrijdag 1 oktober 2010
Locatie: Schijnheilig, Passeerdersgracht 23bg, Amsterdam
Deuren open: 19.30 uur
Aanvang: 20.00 uur
Vrij entree
Meer informatie: www.krisis.eu | www.facebook.com/krisis.eu | www.schijnheilig.org

We schuiven aan bij een mooi gedekte tafel, de wijnglazen zijn goed gevuld. Harman leidt ons in de wereld van een filosoof die aandacht heeft voor details en nauwkeurig volgt hoe praktijken functioneren. Een filosoof ook die zich niet te goed voelt om in de keuken te leren hoe lekker eten bereid wordt. Het resultaat is een smakelijk viergangenmenu waarbij Harman ons per gang een boek van Latour presenteert. Zo wordt ons uitgelegd hoe Latour het onderscheid tussen een objectieve natuur en de subjectieve wereld van mensen aan de kant schuift. Mensen en dingen moeten op hetzelfde niveau worden beschouwd, ze leven samen in één wereld. Het zijn allemaal actoren, of in Harmans woorden, objecten die tot niets anders dan zichzelf te reduceren zijn en er allemaal toe doen. De wereld kunnen wij alleen begrijpen wanneer we alle betrokken actoren serieus nemen en kijken naar de relaties die zij aangaan. Latour laat zo niet alleen de mensen, maar ook de zalm en het mandje met brood ontologisch werk doen om deze maaltijd te laten worden tot wat zij is. Natuurlijk zijn het mensen die een maaltijd bereiden, maar het zijn net zo goed de ingrediënten, de tafel en de kaarsen die een maaltijd maken tot wat ze is. Het zijn evenzeer de peper en het zout, als onze smaakpapillen die deze maaltijd haar smaak geven. We kunnen de wereld niet begrijpen wanneer wij haar reduceren tot algemene principes. Irreductie is dan ook het sleutelwoord bij Latour. Iedere actor is een event, zij is uniek in plaats en tijd en wij moeten recht doen aan deze particulariteit.

Maar, wat maakt nu iets tot wat het is? Wat maakt bijvoorbeeld een rollade tot rollade? Latour introduceert hiervoor geen Godsbegrip, substantie of essentie die objecten moeten bezitten. Hij stelt dat een object het geheel van haar verbindingen is, waarbij er geen één weg kan worden weggehaald zonder dat het iets anders is. Er moet strijd, of anders gezegd, werk verricht worden om iets er te laten zijn. Een rollade is de uitkomst van de bloederige slachting van een dier, een zoektocht op de markt naar de juiste ingrediënten en stress in de keuken. Verbindingen zijn ‘trials of strength’ en hoe meer verbindingen een object aangaat, hoe groter zijn bestaanskracht. De wereld wordt zo tot een democratie van objecten, waarbij de meerderheid aan verbindingen de overhand heeft. Willen wij een object leren kennen dan zullen wij dit proces van verbinding maken moeten volgen. Wat iets is, is constant onderhevig aan verandering. Het is alleen doordat een ‘overwinning’ zich voor langere tijd in stand weet te houden, dat wij een object als vanzelfsprekend en blijvend ervaren. De mooie rollade ligt op ons bord alsof zij de normaalste zaak van de wereld is. Men vergeet dan echter dat zij dit allerminst is en dat zij zo weer uit elkaar kan vallen. We nemen een hap, onze tanden vermalen haar en in onze buik blijft er niets meer van deze rollade over. Relaties zijn kwetsbaar bij Latour en niets is blijvend in deze wereld.

Harman spreekt tot nu toe lyrisch over Latour. Hij definieert hem als een relationist en applaudisserend presenteert hij hem als de eerste seculiere occasionalist in de geschiedenis van de filosofie. De stemming is vrolijk en het is een plezier om deze avond bij te wonen.

Maar, wanneer wijn rijkelijk vloeit, komt er altijd een punt dat de stemming van uitgelaten naar grimmig omslaat. Of misschien is het niet de wijn, maar gaat de voordeur plotseling open en trekt er een koude tocht door het huis. Verlate gasten doen hun intrede, de kaarsen flikkeren en Latours gezicht betrekt. Heidegger, Husserl en Aristoteles schuiven aan. Dit zijn geen vrienden van Latour. De sfeer wordt duisterder in dit boek. Het tweede deel van deze grote maaltijd toont ons dat de hoflakei Harman ook nog zijn eigen plannen met de avond heeft. Hij heeft zijn gasten zorgvuldig uitgekozen en niet alleen om ze in te wijden in het werk van Latour. Ze eten met lange tanden en klagen dat het vlees te taai is. ‘Latour, een metafysicus?’ Liever zetten zij hun tanden in Latour zelf en maken zij gehakt van hem. Harman toont zich hier echter een ware diplomaat en hij weet hun vijandigheid zo op te vangen dat het werk van Latour in grote lijnen kan blijven staan. Hij gebruikt hun kritiek echter wel om zelf stevig commentaar te leveren op Latours relationisme. De aap komt nu eindelijk uit de mouw: de hoflakei heeft zelf ook niet stilgezeten en hij wil ons deze avond ook graag zijn eigen objectgeoriënteerde filosofie presenteren.

Harman neemt vanaf nu openlijk de leiding en het dessert is geheel in zijn handen. Hij zet er flink de vlam in, geflambeerd en wel, presenteert hij ons als sluitstuk van de avond zijn eigen werk. Het zal een verrassing zijn voor de lezer die dacht alleen over Latour te horen en een schok voor Latours trouwe gasten. Zij waren liever na de vierde gang weer naar huis gegaan, nu voelen zij hoe hun buik pijn begint te doen. Dit dessert roept echter vooral de vraag op wiens maaltijd wij nu de hele avond hebben gegeten. Was Latour eigenlijk alleen maar het voorgerecht en was het al die tijd Harman, vermomd in de kokskleren van Latour, die deze maaltijd voor ons bekokstoofde om ons zo klaar te stomen voor zijn eigen kookkunsten?

Harman formuleert het zelf als volgt, Latour’s werk is voor hem in de eerste plaats: ‘a brisk shot of espresso at the end of a multi-course meal’. Hij kan de metafysica wakker schudden en zorgen dat we op weg gaan naar een ‘seculair occasionalisme 2.0’. Harman heeft de smaak te pakken en is vol enthousiasme. Hij ziet het allemaal perfect aansluiten op zijn eigen werk. Het lijkt mij echter verstandig om eerst eens uit te buiken en al dit eten te laten bezinken voor we ons nogmaals aan zo’n grande bouffe besluiten te wagen. The Prince of Networks. Bruno Latour and Metafysics is een gedegen boek dat goed uitgewerkt is tot in de details, maar hoe licht en vrolijk dit boek ook start, de kritiek op Latour en Harman’s eigen objectgeoriënteerde filosofie maken dit boek tot zware kost, die niet makkelijk te verteren is.

Door Liesbeth Beneder

Deze recensie verscheen eerder in Cimedart.

Vandaag de dag worden wetenschap en religie vaak als volstrekt onverenigbaar beschouwd. Dit heeft ervoor gezorgd dat religie voor veel mensen in de westerse wereld een moeilijk, zo niet onmogelijk concept is geworden. In haar lezing zal Karen Armstrong de relatie tussen wetenschap en religie onderzoeken, waarbij ze beargumenteert dat in beide gevallen verbeelding de sleutel is. Karen Armstrong gaat na haar lezing in gesprek met Karel van der Toorn.

Karen Armstrong (Groot-Brittannië, 1944) geldt vandaag de dag als een van de voornaamste auteurs op het gebied van religie. Ze schreef bestsellers als Een geschiedenis van God, De strijd om God en De wenteltrap, die in meer dan veertig talen werden vertaald.Na zeven jaar lang als non in een klooster te hebben geleefd, verliet Armstrong in 1969 de orde om Engels te gaan studeren in Oxford. In 1982 verscheen haar eerste boek, Through the Narrow Gate, waarin ze een kritische blik werpt op het leven in het klooster. In de vele publicaties die volgden schreef Armstrong uitgebreid over het Christendom, het Jodendom en de Islam, waarmee ze haar reputatie vestigde als pleitbezorgster voor meer wederzijds begrip en respect. Ook maakte ze een documentaireserie voor de Britse televisie over het leven van Sint Paul. In 1999 ontving ze de Muslim Public Affairs Council Media Award voor haar bijdrage aan het publieke debat over de Islam in de Verenigde Staten. Armstrong is een veelgevraagd deelnemer aan conferenties en panels over de hele wereld, en ze schrijft voor een groot aantal kranten en tijdschriften.

In haar meest recente werk, De kwestie God (2009, de Bezige Bij), onderzoekt ze de manier waarop godsdienst functioneert in onze moderne tijd. Ze neemt daarbij de heersende vooroordelen van zowel gelovigen als niet-gelovigen onder de loep, en zoekt naar nieuwe manieren om hedendaags geloof vorm te geven.

Voor een registratie van de TED-talk die Karen Armstrong hield, klik hier.

Karel van der Toorn (1956) was vanaf 1998 verbonden aan de UvA als hoogleraar Godsdiensten van de Oudheid aan de UvA. Vanaf september 2006 is hij voorzitter van het College van Bestuur van de UvA en de Hogeschool van Amsterdam.

Vrijdag 17 september | Aula van de Universiteit van Amsterdam, Singel 411, 1012 WN, Amsterdam | Aanvang: 20:00 uur | Toegang gratis, u dient zich wel van tevoren in te schrijven via www.spui25.nl. De voertaal van deze bijeenkomst is Engels.

Commercie versus inhoud?

Ik ben een grote fan van commerciële muziek . Ten minste, als we er achter kunnen komen wat ‘commerciële muziek’ precies betekent. Het feit dat mijn Ipod vol staat met de X-chart of de laatste hit van Wisin Y Yandel in plaats van het laatste indiebandje uit London levert mij met grote regelmaat belangwekkende gesprekken op met mijn mede elitegenoten. Vaak begint zo’n gesprek met de uitspraak: “ik houd van alle soorten muziek, zolang het maar niet te commercieel is.” Omdat ik deze zin nooit begrijp vraag ik mijn gesprekspartner altijd te specificeren wat de kenmerken zijn van commerciële muziek. Opvallend is dat het antwoord op mijn wedervraag altijd vaag blijft. De meest terugkomende sleutelwoorden: “voor de hand liggend, toegankelijk, plat, geld belust, (te) makkelijk, simpel, oppervlakkig, goedkoop.” In ieder geval een reeks oordelen die niet uitnodigen tot filosofisch onderzoek. Waar in het verleden bands als Radiohead en Coldplay de interesse van de filosofische goegemeente wekten, krijgen relatief gezien maar weinig (Nederlandstalige) populaire popartiesten de aandacht die zij mijns inziens verdienen. Te weinig omdat ik het als filosoof belangrijk vind om te onderzoeken hoe de filosofische opbouw van het normen- en waardenpatroon van grote groepen jongeren gestalte krijgt, zich ontwikkelt en hoe deze vervolgens zijn weerslag vind in allerlei typen muzieksoorten.

De vaagheid van het onderscheid tussen commercieel en niet-commercieel past overigens binnen een breder proces, te weten het verdwijnen van het onderscheid tussen lage en hoge cultuur waar al lange tijd op gewezen wordt. Hoewel er met enige regelmaat nog tegen in wordt geschreven – bijvoorbeeld door de Engelse filosofen Roger Scruton en Frank Furedi – ben ik van opvatting dat deze oude, witte, conservatieve mannen vechten tegen de bierkaai. Te meer omdat voor de jonge generatie het wegvallen van dit onderscheid geen enkel probleem is. Muziek kan als exemplarisch beschouwd worden voor dit gegeven omdat juist in de muziekbibliotheek van Itunes de vermenging van genres, stijlen en generaties zo gemakkelijk plaats vindt. Reggeaton, Klassiek, Tango en Rock staan er als vanzelfsprekend naast elkaar. Omdat commerciële popmuziek even wel niet vaak als input voor filosofische gedachtegangen wordt gebruikt, wil ik graag aantonen dat dit wel de moeite waard is.

The Opposites – Het licht gaat uit

http://www.youtube.com/watch?v=0gUoTOzl09k

Jongerenzender Fun-X wordt goed beluisterd, met name in de Randstad, onder andere door de auteur van dit artikel. De slogan van dit radiostation - ‘Welkom bij jezelf’ - toont direct dat muziek en identiteit hand in hand gaan. Het idee dat je zelf je identiteit vorm geeft door te luisteren naar een bepaalde muziekstijl wordt doorgaans gespiegeld in een sterk daarmee verbonden zijnde levensstijl, kledingkeuze en taalgebruik.

Het eerste fragment is afkomstig van de rapgroep The Opposites. In hun hit Het licht uit komen tal van filosofische onderwerpen aan bod. Het eerste couplet is ijzersterk en citeer ik graag volledig:

Word gek van het gezeur,
ik moet echt uit mezelf vandaag
de duivel die roept me naam
Hij weet ik luister graag
wat hij zegt dat maakt me blij
Heb er een hekel aan
om net zo normaal te zijn
Dus ik doe met hem mee
en lach met de duivel
niks is verleidelijker
Weet dat het eigenlijk niet goed is
maar toch doe ik het
Ik lach met de duivel
en ik heb morgen vast spijt
het is mijn verantwoordelijkheid
maar schijt aan de duivel, ik win.

Het belangrijkste onderwerp van dit fragment is de ‘duivel’ of het ‘beest’ in ons dat gecontrasteerd wordt met een ‘ik’ dat besluit mee te gaan in de verleiding, al hoewel men “weet dat het eigenlijk niet goed is.” Want ondanks dat men “morgen vast spijt” heeft, bestaat er niets zo erg “normaal” (lees gewoontjes) te zijn.

Dit stukje is bij nadere beschouwing enorm rijk aan culturele referenties. Men zou het idee van een duivel in de mens kunnen verklaren uit het christendom, het geweten vanuit Freud of, nog beter, het los laten van het beest vanuit de romantische traditie. Het waren namelijk juist deze romantische dichters die, na de dominantie van de Rede ten tijde van de Verlichting, de aandacht fixeerden op het irrationele, het primitieve, het dierlijke, het instinctieve en het natuurlijke. Het tekstfragment zou, zo wil ik maar zeggen, ook afkomstig kunnen zijn uit een boek van Markies de Sade of van een dichter als Victor Hugo. Het loslaten van of het luisteren naar het beest is bovendien een bewuste morele handeling. Het idee is dat er een samenleving bestaat waarin onze natuurlijke eigenschappen ingekapseld zijn, getemd of in bedwang worden gehouden en dat wij ons moeten bevrijden. Deze daad van bevrijding gaat gepaard met gevoelens van schuld en verantwoordelijkheid maar is uiteindelijk de moeite waard. Het is bijna een soort therapie, zoals bezongen wordt in David Guetta’s Memories:

All the crazy shit I did tonight
Those will be the best memories
I just wanna let it go for the night
That would be the best therapy for me

Billy & Lyon - Voorbij

http://www.youtube.com/watch?v=3c1eW76dLaY&hd=1

Het tweede fragment is afkomstig uit het lied Voorbij waarin zangers Billy en Lyon het meest populaire onderwerp van alle tijden bezingen, namelijk liefdesverdriet. Ook dit lied is rijk aan filosofische informatie, waarvan ik er twee wil uitlichten. De mooiste zin van het lied is:

“dat alles in het leven, bijna meestal, wel gebeurt met een reden.”

Ten eerste het idee dat er voor alles wat er in het leven gebeurt wel of niet een reden is, zou zijn of zou moeten zijn. Een vraag die veel mensen zich hebben gesteld, vaak op sleutelmomenten in hun bestaan. De vraag is natuurlijk: wat is een precies een reden? Een reden is niet hetzelfde als een verklaring of een aanleiding. We zeggen wel ‘ik deed dit en dit om die en die reden’ of ‘heb je daar een rede voor?’ maar dat lijkt niet hetzelfde te zijn. In de zin “alles in het leven, bijna meestal, wel gebeurt met een reden” veronderstelt deze reden een theologische basis. Want een reden is iets van een subject terwijl een verklaring bijvoorbeeld cijfermatig kan zijn. Dus als in het leven altijd alles gebeurt met een reden dan moet er iemand zijn die die reden heeft. Nog verder gezegd kunnen we wellicht vanuit een absurdistisch perspectief stellen dat in ons bestaan juist niets met een reden gebeurt. Dat alles toevallig of willekeurig is maar dat veel mensen het mentaal nodig hebben om een reden ergens voor te verzinnen.

Nog een mooie zin uit dit lied gaat als volgt:

“stop, is dit echt dan wat jij wilt
ben je echt wie je bent, wie je zijn wilt”

In een recente documentaire Alles wat we wilden van de VPRO werd een generatiebeeld geschetst waarin jongeren van nu, die opgroeien in het meest veilige en welvarende Nederland ooit, hun verhaal deden over de besluiteloosheid en de altijd maar voortdurende twijfel . Nog nooit werden jonge mensen zo vaak geconfronteerd met andere mogelijke levens die zij in potentie ook zouden kunnen leven. Alles is mogelijk en juist daardoor wordt alles zo zwaar. Je kunt dit zien als een te dikke vrouw of man die haar of zijn verdriet over het dik zijn weg probeert te eten op de bank maar het is meer dan zeuren. Zoals Benjamin Kunkel in Indecision of Rob Wijnberg in In Dubio hebben laten zien is dat het hebben van meer keuzemogelijkheden lang niet per sé meer vrijheid betekent. Of, zo je wilt, een overschot aan vrijheid kan betekenen. De vraag “ben je echt wie je bent, wie je zijn wilt” kan met groot gemak als de vraag van de hedendaagse generatie jongeren tussen de 15 en de 30 gekenmerkt worden. Een vraag met een enorme reikwijdte die niet in de context van dit artikel past maar die recentelijk al veel aandacht heeft gewonnen.

Rihanna featuring Eminem – Love the way you lie

http://www.youtube.com/watch?v=uelHwf8o7_U

Als laatste wil ik kort wijzen op de meest recente hit van Rihanna Love the way you lie. Wat zo bijzonder is aan dit lied is dat het op prachtige wijze invoelbaar maakt hoe complex relaties kunnen zijn en waarom geweld tussen twee geliefden niet altijd het einde ervan betekent. Bovendien vind ik het vanuit filosofisch aspect boeiend dat liegen, wat doorgaans negatief wordt gewaardeerd, in deze song volkomen wordt omgekeerd. Het couplet gaat als volgt:

Just gonna stand there and watch me burn
But that’s alright because I like the way it hurts
Just gonna stand there and hear me cry
But that’s alright because I love the way you lie
I love the way you lie
I love the way you lie

Liegen wordt hier gezien als moeite doen voor. Als een uitdrukking van liefde zelfs! Het toont aan dat liegen op zich geen simpele handeling is. Voor de geinteresseerde lezer verwijs ik graag naar de rijke opsomming op de Standford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/lying-definition/). Wat behalve liegen ook naar voren komt is dat pijn worden gedaan ook door iemand als prettig kan worden ervaren. De vraag is waarom? Waarom zou iemand het ooit prettig kunnen vinden om pijn te worden gedaan. Bovendien veronderstelt de zin “just gonna stand there and watch me burn” een afstandelijke positie ten opzichte van het zelf. Iedereen heeft wel eens het gevoel toeschouwer te zijn van zijn of haar leven. Het is de verdienste van de auteur om dit gevoel op zo’n overweldigende manier ten tonele te zetten.

Conclusie

Commerciële popmuziek is een tot nu toe te weinig serieus genomen bron van morele vorming van jongeren. Er wordt door filosofen en cultuurcritici weinig aandacht aan besteedt. Zoals ik met de drie fragmenten hierboven heb trachten aan te tonen, zijn dit soort teksten bij nadere beschouwing bij uitstek geschikt om filosofische gedachtegangen te ontwikkelen en om te onderzoeken hoe normen en waarden meer precies vorm krijgen of gespiegeld worden in een kunstvorm. Hoewel interpretaties soms geforceerd of overtrokken kunnen aandoen, denk ik dat we popmuziek als cultureel fenomeen serieuzer moeten nemen. Als we er in slagen om op een meer systematische manier aandacht te besteden aan filosofische analyses van popmuziek, denk ik dat we beter in kaart kunnen brengen hoe de morele vorming van jongeren (en ouderen) plaats vindt.

Koningen zijn ook maar mensen. En dat Arthur zich dat heel goed realiseerde had hij te danken aan Merlijn, de tovenaar die hem had opgevoed. Merlijn had hem geleerd zich in anderen te verplaatsen. Niet alleen in andere mensen, maar ook in dieren. Volgens de schrijver Terence White liet hij Arthur beleven wat het is om een vis te zijn, of een havik, een uil, een slang en een das. Merlijn leerde Arthur ook in te zien dat het beschikken over bovennatuurlijke vermogens ook zijn grenzen had, en dat het gebruik ervan altijd repercussies met zich mee bracht.

Elk van ons is machtiger dan koning Arthur. Hoe je het ook bekijkt, wij hebben veel meer mogelijkheden om de wereld naar onze hand te zetten. We kunnen ons veel sneller verplaatsen dan op de rug van een paard. We beschikken over veel meer energie dan alle lijfeigenen die Arthur voor zich kon laten werken bij elkaar. We kunnen in seconden berichten de wereld rondsturen. En we kunnen veel sneller en effectiever vijanden doden dan Arthur met zijn zwaard Excalibur. Voor Koning Arthur zouden onze vermogens bovennatuurlijke krachten lijken. Daarvoor hebben wij dan onze eigen Merlijn, de techniek.

Maar heeft die techniek ons ook wijzer gemaakt? Daar ziet het niet naar uit. Bijna iedereen heeft een auto voor de deur staan. Maar slechts weinigen vragen zich af hoe ze die verstandig moeten gebruiken. En wie kijkt er kritisch naar de gevolgen van een zoekmachine die via het internet in seconden het antwoord kan geven op alle vragen? Laat staan dat we stil staan bij de vernietigende kracht van alle wapens die we hebben ontwikkeld.

De techniek heeft het mogelijk gemaakt dat we nu met bijna zeven miljard mensen de aarde bevolken. Maar die zelfde techniek zorgt ervoor dat we door ons ongelimiteerde energiegebruik het klimaat beïnvloeden, en daarmee allerlei ellende veroorzaken. Sommigen zeggen dat de techniek ons daarvoor zou moeten behoeden. De techniek zou moeten zorgen voor auto’s die geen energie gebruiken en computers die fouten corrigeren. Maar de techniek heeft ook zijn beperkingen. En die hangen samen met de beperkingen van de mensen die die techniek bedenken, maar ook met fundamentele fysische onmogelijkheden. Auto’s die geen energie gebruiken zijn onmogelijk. En computers die fouten corrigeren zijn niet te realiseren. Het is al moeilijk genoeg om een computer te maken die doet wat je ervan verwacht.

Maar misschien moeten we een techniek ontwikkelen die mensen belet om domme dingen te doen. Een auto die tegen zijn bestuurder zegt: “Zou je niet eens een keer gaan lopen of fietsen?”. Of een thermostaat die zegt: “Je kunt ook een trui aantrekken.”. Zulke vindingen zijn er al, bijvoorbeeld in de vorm van verkeersdrempels die zijn ontworpen om de snelheid van auto’s te beperken. Of scanpoortjes die voorkomen dat mensen wapens meesmokkelen. Maar dergelijke uitvindingen zijn niet erg populair. Ze worden hooguit beschouwd als een noodzakelijk kwaad. De dingen die goed verkopen zijn vaak slecht voor hun bezitter, voor diens omgeving en voor de aarde als geheel. Misschien moeten we een Merlijn-technologie ontwikkelen die mensen helpt verstandig te zijn.

Het onderwijs heeft tot nu toe hierin gefaald. Ondanks alle vernieuwingen op dat gebied lijkt het alsof mensen steeds onverstandiger worden. En het is ook de vraag of pillen die mensen slimmer maken zouden helpen. Verstandig zijn is niet een voorrecht van intelligente mensen. Dit zijn dus geen oplossingen, zeker niet in een tijd waarin haast geboden is. Hoe langer we wachten, hoe groter de problemen worden. Misschien moeten we alle technische apparaten voorzien van een zendertje dat ze identificeert als zodanig. En dan zouden we bij mensen een chip in de hersenen moeten inbouwen die bij hen weerzin opwekt als ze in de buurt van zo’n zendertje komen. Dat lijkt me technisch goed te realiseren. En het motiveert mensen om alleen van dergelijke apparaten gebruik te maken als er echt geen alternatieven zijn.

En als we dan toch bezig zijn, kunnen we misschien met behulp van die chip mensen ook helpen de juiste politieke keuze te maken, en niet te stemmen op politici die niet kunnen waarmaken wat ze beloven.

Het probleem met zo’n chip is om die bij iedereen, maar dan ook iedereen ingebouwd te krijgen. Veel mensen zullen er alles aan doen om zich aan dat inbouwen te onttrekken. Helaas zijn er vooralsnog geen alternatieven te bedenken die mensen collectief doen inzien dat er iets moet veranderen aan de manier waarop wij met onze technische kennis omgaan. En er zijn weinig aanwijzingen dat men spontaan tot dat inzicht zal komen.

Als er niets gebeurt wachten ons vele decennia van rampspoed. Maar misschien hebben mensen dat gewoon nodig om tot inzicht te komen. Slavernij en het uitbuiten van werknemers, het gebruik van landbouwgiften, warme en koude oorlogen, ze hebben allemaal voor veel ellende gezorgd, maar de mensen hebben ervan geleerd. Misschien moeten we gewoon weer door zo’n fase heen, zodat de mensen aan het einde van deze eeuw zullen zeggen: Hoe hebben ze aan het begin van de eeuw zo stom kunnen zijn?

Al die verhalen vertellen ons iets over de wereld en over onszelf. Ze tonen ons de verborgen machten en krachten achter de werkelijkheid. Ze tonen ons aangrijpingspunten om de wereld naar onze hand te zetten. En ze tonen ons onszelf, wie wij zijn, wat wij kunnen en wat wij willen. Al die verhalen moeten ons het vertrouwen geven dat we de wereld aankunnen, zo niet door die te beheersen dan tenminste door hem te begrijpen.

Verschillende tijden kennen verschillende verhalen. De goden- en heldenverhalen spreken de mensen van onze tijd niet meer aan. Onze verhalen zijn de verhalen van de wetenschap, over een Big Bang, over zwarte gaten, over quarks en superstrings. Wij hebben meer vertrouwen in zulke abstracte objecten dan in personages waarin we dingen van onszelf kunnen herkennen. Maar die superstrings zijn zo mogelijk nog ontastbaarder dan de goden. Wat dat betreft is er niet veel verschil tussen de verhalen van nu en die van toen. Vooralsnog bieden die superstrings ons geen handvatten om de wereld te beïnvloeden, en of dat ooit wel zo zal zijn, is maar zeer de vraag. Maar ook al hebben de meeste mensen geen idee wat die superstrings nou precies voorstellen, ze hebben wel het gevoel dat ze de wereld voor ons meer toegankelijk maken.

De wereld veranderde niet door hem als bezield te beschouwen, of door in goden te geloven. En zelfs wetenschappelijk onderzoek is meestal niet meteen toepasbaar, als het dat al ooit wordt. Toch vertellen we die verhalen niet uitsluitend ter vermaak en verstrooiing. Op de een of andere manier hebben we het gevoel dat ze ons een blik bieden op wat zich achter de façade van de werkelijkheid afspeelt. En al kunnen we dan daar niet ingrijpen, we kunnen wel kijken naar wat zich daar allemaal voltrekt. Al worden we daardoor niet machtiger, we worden er in ieder geval wijzer van.

Natuurlijk zijn we ook wel machtiger geworden. Wetenschap en techniek hebben ons in staat gesteld onze levensduur te verlengen en het aantal menselijke aardbewoners drastisch uit te breiden. Een aarde met daarop 6 miljard mensen was zonder biologische kennis, geneeskundige methoden en technische apparaten niet mogelijk geweest. Maar het ziet er nu naar uit dat we daarmee de grenzen hebben bereikt. Willen we dit niveau handhaven dan moet er drastisch iets veranderen. En niet alleen aan het gebruik van natuurlijke hulpbronnen, maar ook aan onszelf.

Mensen streven naar rijkdom en macht. Ze willen zich onderscheiden van andere mensen door hun bezit en door wat ze zich kunnen veroorloven. Ze willen het gedrag van anderen kunnen beïnvloeden. En al weten ze dat ze niet de koning van de aarde kunnen worden, ze willen zich dan toch in ieder geval indekken tegen diefstal en overheersing door anderen. Maar is dat het waar het iedereen om gaat? Is wat meer hebben dan je buurman en naar de ogen te worden gekeken door je ondergeschikten voldoende om als mens tevreden te zijn? Als je in beschouwing neemt dat er blijkbaar geen grens is aan wat men zich wil toeëigenen, in de vorm van bonussen en aandelen, als je ziet dat een land niet ophoudt met oorlog voeren als het zich meer “Lebensraum” heeft verschaft, dan lijkt het beschikken over voldoende bezit en macht niet erg te leiden tot tevredenheid.

Waar gaat het dan wel om? Om je geen vreemde meer te voelen. Om je een omgeving te verschaffen die je als een thuis kunt beschouwen. Om je niet voortdurend af te hoeven vragen waar je staat en wat er van je verlangd wordt. Om ongestoord jezelf te kunnen zijn. De Griekse filosofen en tijdgenoten Pyrrho en Epicurus noemden dat ataraxia, wat je het beste kunt vertalen met gemoedsrust. Wat daarvoor nodig is, daar waren ze het niet over eens, maar bezit en macht waren dat in ieder geval niet. Voor hen was ataraxia het doel van de filosofie. En de verhalen die zij vertelden hadden tot doel om mensen die gemoedsrust te verschaffen. Gemoedsrust is waar het om gaat, niet macht of bezit, niet aanzien en roem. Dat kunnen hoogstens hulpmiddelen zijn, en niet de beste. Ware gemoedsrust komt van binnenuit, en is niet af te meten aan externe factoren als geld en goederen, ondergeschikten of bewonderaars.

Gemoedsrust is het voornaamste doel van alle grote verhalen die mensen elkaar hebben verteld sinds ze daartoe in staat waren. Die verhalen probeerden een einde te maken aan gevoelens van onzekerheid, of tenminste mensen te helpen met onzekerheid om te gaan. Ze probeerden mensen een eigen plek te verschaffen, een doel, begrip en handelingsbekwaamheid. Ze probeerden mensen zelfbewuster te maken. En dat vooral door inzicht te verschaffen, in zichzelf en de manier waarop ze in het leven staan. Dat geldt zowel voor de verhalen van de filosofie, als die van de religie en die van de wetenschap.

De mens is een verhalen vertellende diersoort. Waar andere dieren vertrouwen op hun kracht, hun snelheid of hun camouflage om zich in de wereld te handhaven heeft de mens verhalen nodig. Mensen verzekeren zich van een plaats in de wereld door de betekenissen die zij hechten aan het bestaan en al het bestaande. Hun wapen is inzicht. Dat is niet iets dat zich tegen anderen richt, maar dat de bezitter zelf sterker maakt door hem bekwaamheid en zelfvertrouwen te verschaffen. Maar inzicht is een tweesnijdend zwaard. Het omvat niet alleen de persoon en de buitenwereld, maar ook zichzelf. Een mens vraagt niet alleen naar de betekenis van de buitenwereld of naar zijn eigen betekenis, maar ook naar de betekenis van betekenis. En die moet steeds opnieuw inhoud worden gegeven. Wetenschap gaat over andere betekenissen dan mythologie. En over duizend jaar denken mensen misschien weer heel anders over wat voor hen betekenisvol is. Maar ook de verhalen die ze dan vertellen richten zich op ataraxia, op de bevrijding van gevoelens van angst en onzekerheid.

‘Westerse politici en ondernemers kijken met toenemende interesse naar het autoritaire kapitalisme in Singapore en China. Daar realiseren overheid en bedrijfsleven – beide topdown georganiseerd – gezamenlijk een economische groei die het oude Europa vermoedelijk nooit meer zal evenaren. Moeten wij onze koers niet wijzigen? Zijn ‘liberale democratie’, ‘platte organisatie’ en onderhandelingshuishouding’ nog wel geschikte richtinggevende idealen? Is de wereld wellicht te groot geworden voor een overlegcultuur? Is Nederland uitgepolderd? Kost de democratie in gezinnen, op universiteiten, in bedrijven en misschien zelf in de landelijke politiek langzamerhand niet meer dan het oplevert? Wordt het niet tijd voor een nieuwe vorm van leiderschap die de uitdagingen van deze tijd aankan? Is het niet naïef en zelfs onverantwoordelijk om vast te houden aan idealen van autonomie en vrijheid?’

Francis Fukuyama wordt tot de naïevelingen gerekend. In zijn beroemde artikel ‘The end of History’ dat enkele maanden voor de val van de Berlijnse muur verscheen, ontvouwde hij een hegeliaanse theorie en stelde dat de westerse liberale democratie een niet te overtreffen bestuursmodel biedt. De combinatie van ‘niet te veel overheid’ en ‘zoveel mogelijk verantwoordelijkheid bij ondernemers en privé-personen’ is het effectiefst gebleken voor economische continuïteit en handhaving van vrede. De liberale democratie – de overlegcultuur in breedste zin – is historisch gezien het beste richtinggevende ideaal voor gezin, onderneming en staat.
Dat zijn straffe beweringen, maar Fukuyama houdt er in 2010 nog onverkort aan vast, ook al lijken de autoritaire Aziatische economieën ons links in te halen. Er is vertrouwen nodig om de liberale democratie in stand te houden. In tijden van globalisering, onzekerheid over de positie in de wereldeconomie ontstaat gemakkelijk onvrede over een zwakke overheid en cynisme over de overlegcultuur. Teruggrijpen naar hiërarchie en autoriteit kan effectiever lijken dan het organiseren van vertrouwen. We hebben veel te verliezen volgens Fukuyama. Er moet onvermoeibaar verder gewerkt worden bestendiging en verbetering van het onderlinge vertrouwen. Privé-personen en bedrijven spelen daarbij een initiërende rol. Leven wij in een vermoeide democratie die haar voorbeeldige bestuursmodel zomaar te grabbel gooit? Het is werkelijk aan ons, aldus Fukuyama.

De Frederik van Eeden-lezing

‘Het beloofde land lag verder dan ik dacht,’ mijmerde Frederik van Eeden aan het eind van zijn leven. Rond 1900, een tijd van grote maatschappelijke onrust en globalisering, stak hij veel veel energie in sociale experimenten. De kolonie Walden in Bussum is het beroemdste experiment. De Internationale School voor Wijsbegeerte is minder bekend, maar wel het meest duurzaam gebleken. Beide projecten waren gebaseerd op de vaste overtuiging dat de verstandhouding tussen mensen kan worden verbeterd door overleg en inlevingsvermogen. Democratie is beschaving, autoritaire hiërarchie is een lapmiddel als dat niet lukt. Naïef? De jaarlijkse Frederik van Eedenlezing – ingesteld op zijn 150ste geboortedag – laat realisten aan het woord die menen dat het open gesprek de meest fundamentele voorwaarde is stabiele politiek en duurzame economie.

Kosten:

€ 120,- inclusief Fukuyama’s lezing op dinsdag 14 september met lunch en high tea + gratis voorbespreking onder leiding van René Gude op zaterdag 11 (14.00-17.00 uur). Voor meer informatie en aanmeldingen, klik hier.

]]> http://www.filosofieblog.nl/?feed=rss2&p=666 http://www.filosofieblog.nl/?p=664 http://www.filosofieblog.nl/?p=664#comments Thu, 05 Aug 2010 07:37:54 +0000 G.J.E. Rutten epistemologie Metafysica http://www.filosofieblog.nl/?p=664 Leibniz’ beginsel van voldoende reden kent meerdere variaties. Globaal gesproken kunnen al deze variaties teruggebracht worden tot twee varianten. De eerste (alethische) variant luidt: “Voor iedere ware propositie P geldt dat er een voldoende reden is voor het waar zijn van P”. De tweede (ontologische) variant kan als volgt geformuleerd worden: “Voor elk bestaand object O geldt dat er een voldoende reden is voor het bestaan van O”.

De tweede variant volgt direct uit de eerste variant. Dit valt eenvoudig in te zien. Neem aan dat de eerste variant geldig is en laat O een bestaand object zijn. Beschouw nu de propositie ’Object O bestaat’. Deze propositie is waar omdat object O bestaat. Er is uitgaande van de eerste variant dus een reden voor de waarheid van de propositie ‘Object O bestaat’. Dit betekent natuurlijk niets anders dan dat er een reden is voor het bestaan van object O. De tweede variant volgt dus inderdaad uit de eerste variant.

Omgekeerd geldt echter niet dat de tweede variant de eerste variant impliceert, i.e. uit het gegeven dat er een reden is voor het bestaan van ieder bestaand object volgt niet dat er een reden is voor de waarheid van iedere ware propositie. De eerste variant is dus sterker dan de tweede variant. Het is dan ook onterecht om beide varianten over één kam te scheren zoals sommige filosofen (e.g. Michael Della Rocca in zijn artikel ‘PSR’) doen.

Tegenwoordig zijn er nauwelijks nog filosofen die de eerste variant van Leibniz’ beginsel accepteren. De belangrijkste reden hiervoor is de door Peter van Inwagen in zijn artikel ‘An Essay on Free Will’ gegeven overtuigende weerlegging van de eerste variant. Ik zal deze weerlegging hieronder bespreken en vervolgens laten zien dat zij niet benut kan worden om ook de tweede variant van Leibniz’ beginsel te verwerpen. Daartoe is het echter nodig om eerst wat terminologie te introduceren.

Een ware propositie kan contingent of noodzakelijk waar zijn. Een ware propositie P is contingent waar indien P ook onwaar had kunnen zijn. Stel bijvoorbeeld dat Mike vandaag een rode trui aan heeft. In dat geval is de propositie ‘Mike heeft op 5 augustus 2010 een rode trui aan’ contingent waar. Immers, Mike had vandaag net zo goed een blauwe trui aangetrokken kunnen hebben. Uit het feit dat hij dit blijkbaar niet gedaan heeft volgt niet dat het voor hem onmogelijk was om dit te doen.

Een ware propositie P is noodzakelijk waar indien P onmogelijk niet waar kan zijn. Neem de propositie ‘1+1=2′. Gegeven de gangbare definities van de rekenkunde volgt dat 1 plus 1 gelijk aan 2 moet zijn. De propositie ‘1+1=2′ is noodzakelijk waar omdat het, gegeven genoemde definities, onmogelijk is dat 1 plus 1 niet gelijk is aan 2.

Een ander begrip betreft het begrip conjunctie. De conjunctie van de proposities P en R is gelijk aan de propositie ‘P en R’, de conjunctie van de proposities A, B en C is gelijk aan de propositie ‘A en B en C’, etc. Een conjunctie van twee of meer proposities is waar dan en slechts dan als ieder van de conjuncten waar is. Zo is bijvoorbeeld de conjunctie ‘P en Q en R’ waar dan en slechts dan als de proposities P, Q en R ieder op zichzelf waar zijn.

Verder zeggen we dat een object contingent bestaat indien dit object weliswaar bestaat maar eventueel ook niet had kunnen bestaan. Zo is bijvoorbeeld de stoel waarop ik nu zit een contingent bestaand object. Deze stoel had er mogelijk ook niet kunnen zijn. Hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de Eifeltoren of het Louvre. Beiden bestaan contingent omdat zij eventueel ook niet hadden kunnen bestaan.

We zeggen daarentegen dat een object noodzakelijk bestaat indien dit object niet contingent bestaat, i.e. indien dit object onmogelijk niet kan bestaan. Een noodzakelijk bestaand object kan niet anders dan bestaan. Volgens sommige filosofen zijn bijvoorbeeld getallen en andere mathematische entiteiten noodzakelijk bestaande objecten.

Welnu, de door Peter van Inwagen gegeven weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel gaat als volgt. Beschouw de conjunctie van alle contingent ware proposities. Deze conjunctie, laten we haar C noemen, is uiteraard zelf eveneens een contingent ware propositie. Stel nu dat er een reden R is voor het waar zijn van C. Reden R is dan een ware propositie. Immers, een onware propositie kan natuurlijk niet optreden als de reden voor wat dan ook. Aangezien R de reden is voor C volgt dat C logisch uit R kan worden afgeleid. Dit betekent dat R contingent waar is. Propositie C is namelijk contingent waar en dus kan R niet noodzakelijk waar zijn omdat uit noodzakelijk ware proposities alléén noodzakelijk ware proposities kunnen worden afgeleid. Uit het feit dat R contingent waar is volgt nu dat R één van de conjuncten is van C. Propositie C is immers de conjunctie van alle contingent ware proposities, waaronder dus ook R. Zoals gezegd is R de reden voor de waarheid van C. Propositie R vormt dus ook de reden voor de waarheid van ieder van de conjuncten van C, waaronder dus R zelf. Maar dit betekent dat R de reden vormt voor de waarheid van R. Dit is natuurlijk absurd! Een contingent ware propositie kan immers onmogelijk de reden vormen voor zijn of haar eigen waarheid. We stuiten dus op een tegenspraak. De aanname dat er een reden is voor de waarheid van C dient daarom verworpen te worden. Er is geen reden voor de waarheid van C. Maar dit betekent dat de eerste variant van Leibniz’ beginsel weerlegd is. Het is immers niet zo dat er een reden is voor de waarheid van iedere ware propositie.

Wat betekent deze door Peter van Inwagen gegeven overtuigende weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel nu voor de houdbaarheid van de tweede variant van dit beginsel? We zagen dat de tweede variant zwakker was dan de eerste variant. Een weerlegging van de eerste variant impliceert dus niet automatisch ook een weerlegging van de tweede variant. Ik zal hieronder laten zien dat Peter van Inwagen’s weerlegging niet ingezet kan worden om ook de tweede variant van Leibniz’ beginsel te weerleggen.

Hoe zou een dergelijke weerlegging immers in zijn werk moeten gaan? We zouden de (mereologische) som S van alle contingent bestaande objecten moeten beschouwen en vervolgens eerst moeten betogen dat de som S zelf eveneens een contingent bestaand object betreft. Dit is reeds problematisch omdat er geen overtuigend argument gegeven lijkt te kunnen worden voor de claim dat de som van alle contingent bestaande objecten zelf überhaupt een bestaand object is, laat staan een contingent bestaand object.

Maar goed, laten we desalniettemin aannemen dat de som S van alle contingent bestaande objecten inderdaad zelf een contingent bestaand object is. Hoe zouden we dan de weerlegging van de tweede variant naar analogie van Peter van Inwagen’s weerlegging van de eerste variant dienen te vervolgen?

Wel, we zouden moeten proberen een tegenspraak af te leiden uit de aanname dat er een reden is voor het bestaan van object S. Laten we dus eens aannemen dat er inderdaad een dergelijke reden is. Deze reden verwijst naar een object, zeg A, dat geldt als de oorzaak van S. Object S bestaat immers niet noodzakelijk en daarom moet de reden voor het bestaan van S liggen in het feit dat S door een ander object, in dit geval dus A, is veroorzaakt. Object A is zelf niet een contingent bestaand object. Object A is immers de oorzaak van S en S is de som van alle contingente objecten. Object A dient dus als oorzaak van het bestaan van de som van alle contingent bestaande objecten uiteraard zelf buiten deze som te liggen en daarom dus niet contingent te bestaan. Object A is dus een noodzakelijk bestaand object. Er is dus een noodzakelijk bestaand object A dat geldt als de oorzaak van het contingent bestaande object S.

Maar ja, wat nu? Resulteert dit alles dan in de door ons gezochte tegenspraak? Object S bestaat contingent. We verkrijgen daarom alléén een tegenspraak indien uit het gegeven dat object S is veroorzaakt door een noodzakelijk bestaand object volgt dat object S zelf ook noodzakelijk zou moeten bestaan. Dit volgt echter helemaal niet. Het is namelijk mogelijk dat het noodzakelijk bestaande object A object S weliswaar veroorzaakt, maar niet noodzakelijk veroorzaakt! Anders gezegd, het feit dat het noodzakelijk bestaande object A de oorzaak is van S kan op zichzelf genomen een contingent feit zijn. Daarmee is het noodzakelijk bestaan van A dus uitstekend verenigbaar met het contingent bestaan van S. Kortom, noodzakelijke waarheden kunnen weliswaar géén contingente waarheden impliceren (zoals we bij Peter van Inwagen’s weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel zagen), maar noodzakelijk bestaande objecten kunnen daarentegen weldegelijk contingent bestaande objecten veroorzaken. We verkrijgen hier dus niet, zoals eerder, een tegenspraak. Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant van Leibniz’ beginsel heeft daarom geen gevolg voor de houdbaarheid van de tweede variant van dit beginsel.

De tweede variant blijft dus staan, ook na Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant. Dit is niet onbelangrijk voor de godsdienstfilosofie omdat een aantal hedendaagse kosmologische argumenten voor het bestaan van God gebaseerd zijn op de tweede variant en niet op de eerste variant van Leibniz’ beginsel. Deze kosmologische argumenten kunnen dus niet verworpen worden met een verwijzing naar Peter van Inwagen’s overtuigende weerlegging van de eerste variant.

]]> http://www.filosofieblog.nl/?feed=rss2&p=664 http://www.filosofieblog.nl/?p=661 http://www.filosofieblog.nl/?p=661#comments Mon, 02 Aug 2010 07:11:51 +0000 Cimedart Recensie Film taalfilosofie http://www.filosofieblog.nl/?p=661 Lang zag ik uit naar Tim Burtons verfilming van Alice in Wonderland. Als iemand het sprookjesachtige en absurde van het verhaal in beelden zou kunnen vatten is hij het wel, dacht ik. De werkelijkheid, echter, valt vies tegen. Want zijn Alice is geen verwonderd kind, maar een negentienjarige die na een aantal omzwervingen klaar is voor het redden van de wereld. En dat is vreemd. Want dat lijkt me niets voor Alice. Wij verwachten van haar niet dat ze ons iets leert, wij verwachten van haar dat ze de meest fantastische dingen droomt – waarom zouden we niet vijf dinsdagen tegelijk kunnen hebben? Want samen zijn ze in de winter dan wat warmer. Of nee, misschien juist vijf keer zo koud.

Waarom redt de Alice van vandaag de wereld? Waarom gedraagt ze zich zo anders dan we van haar gewend zijn? Ik besloot Alice in Wonderland en Through the Looking-Glass and What Alice Found There nog eens te herlezen. Mijn conclusie is dat aan Burtons hervertelling van Alice’ verhaal een onjuiste opvatting van taal ten grondslag ligt: hij heeft Humpty Dumpty verkeerd begrepen.

Het valt op dat in de avonturen van Alice niet alleen een grote rol is weggelegd voor de verbeelding, maar ook voor de taal. Hoe functioneert taal? Hoe maken we ons deze eigen? Trots als Alice is op het aantal moeilijke woorden dat ze al begrijpt en uit kan spreken, komt ze in Through the Looking-Glass in een wereld terecht vol wezens die niet schromen de taal die zij zich langzaamaan meester aan het maken is, naar hun eigen hand te zetten. Als Alice iets niet begrijpt,‘I beg your pardon?’, verzekert Humpty Dumpty haar dat ze niet bang hoeft te zijn, ‘I’m not offended’. De koning echter snauwt haar even later in antwoord op dezelfde vraag toe dat ‘It isn’t respectable to beg’. Zoals een winkel opeens een boot kan blijken te zijn en later een bos, zo kan ook een woord dat Alice net begrepen denkt te hebben een andere betekenis aannemen. Met name Humpty Dumpty maakt het haar niet makkelijk. Deze beslecht een onenigheid met de woorden ‘There’s glory for you!’. Alice begrijpt uiteraard niet waar het ei het over heeft:

‘I don’t know what you mean by “glory,”’ Alice said.

Humpty Dumpty smiled contemptuously. ‘Of course you don’t—till I tell you. I meant “there’s a nice knock-down argument for you!”’

‘But “glory” doesn’t mean “a nice knock-down argument,”’ Alice objected.

‘When I use a word,’ Humpty Dumpty said, in a rather scornful tone, ‘it means just what I choose it to mean—neither more nor less.’

‘The question is,’ said Alice, ‘whether you can make words mean so many different things.’

‘The question is,’ said Humpty Dumpty, ‘which is to be master—that’s all.’

Humpty Dumpty gaat er dus niet vanuit dat de betekenis van taal, van woorden, gegeven is. Hoewel hij beseft dat taal communicatie tot doel heeft – natuurlijk weet je niet wat ik bedoel, tot ik het je vertel! – neemt hij het niet zo nauw met de conventionele betekenis van woorden. Misschien is dat wat Alice ons leert: dat de wereld van de taal niet onveranderlijk is. Dat wil zeggen: er bestaat wel degelijk een wereld van de taal, die al bestond voor zij er haar intrede in deed, en daar gelden bepaalde regels, maar dat betekent niet dat er een onlosmakelijke verbintenis bestaat tussen taal en wereld, tussen woorden en hun betekenis.

Dit is niet de opvatting van taal waar Burton vanuit lijkt te zijn gegaan. Wil Alice ons kunnen redden, dan zal ze toch de waarheid (van de taal) moeten kunnen spreken. En deze zal voor altijd, en dus onveranderlijk moeten zijn. Ik moest denken aan The New York Trilogy van Paul Auster, een ‘postmoderne’ roman die bevolkt wordt door personages die hun verhouding tot de taal onderzoeken en waar zelfs Humpty Dumpty een bescheiden rol in speelt. Zo komt er een personage in voor dat zich ten doel gesteld heeft alle dingen hun eigen(lijke) naam te geven: dus ook een kapotte paraplu, of een uitgespuugd stukje kauwgom. Hij probeert een eenheid tussen taal en wereld tot stand te brengen. Dit personage noemt Humpty Dumpty een profeet omdat ‘in his little speech to Alice, Humpty Dumpty sketches the future of human hopes and gives the clue to our salvation: to become masters of the words we speak, to make language answer our needs’. En daar gaat het mis. Want het is Humpty Dumpty helemaal niet om onze verlossing te doen. Hij weet dondersgoed dat het geen zin heeft de taal naar zijn hand te zetten – niemand zal hem begrijpen. Hij kan ons helemaal niet redden, hij is de ‘master’ niet. Hij laat ons juist zien dat wij allemaal een beetje schepper van de taal zijn, maar dat we niet ver komen als we die scheppingkjes voor onszelf houden. Humpty Dumpty stoomt Alice niet klaar om, middels de taal, de wereld naar haar hand te zetten, hij laat haar juist zien dat dat onbegonnen werk is. Burton heeft nooit een woord van Alice begrepen. Alice is een kind dat zich nog verwondert over de wereld (van de taal) en alle regels die daarbinnen gelden, dat zich de regels nog eigen moet maken en langzaamaan leert dat deze niet absoluut zijn; de ‘volwassenen’ die zij tegenkomt doen er ook maar het hunne mee. En dus is het heel goed mogelijk dat we de andere kant op moeten rennen om op de juiste plek terecht te komen, want wie zegt dat de tijd van het verleden naar de toekomst loopt? Ze maakt de wereld weer een beetje vreemder, een plek waar minder vaststaat en dus meer kan gebeuren. Maar de weg kan ze ons niet wijzen. En ons redden kan ze zeker niet.

Door: Lisa Doeland

Deze bijdrage verscheen eerder in Cimedart.

]]> http://www.filosofieblog.nl/?feed=rss2&p=661 http://www.filosofieblog.nl/?p=662 http://www.filosofieblog.nl/?p=662#comments Tue, 27 Jul 2010 16:26:40 +0000 Martine Berenpas Ethiek http://www.filosofieblog.nl/?p=662 Sinds twee weken ben ik de trotse moeder van een dochtertje. Een volgende generatie is geboren en het is vreemd om je te realiseren dat dit wezentje dat uit jou voortgekomen is langer gaat leven dan jij. Het natuurlijke gevoel dat overheerst is dat dit kleine mensje alles moet krijgen wat het nodig heeft; dat het niets tekort moet komen. De filosofische vraag die aan deze intuïtie gekoppeld is, is of toekomstige generaties rechten hebben. Natuurlijk heeft mijn dochtertje nu ze geboren is rechten: ze leeft immers en is een op zich staand individu hoe afhankelijk ze ook van haar vader en moeder is. Interessanter wordt het echter als je de vraag stelt of toekomstige generaties rechten hebben. En dan gaat het met name om het vraagstuk of wij de rechten van deze toekomstige generaties in acht moeten nemen. Nieuwe individuen zullen blijven geboren worden; de mens blijft generatie op generatie bestaan. Betekent dit dat wij omdat dit een feit is, ook verplicht zijn om vandaag de dag al de rechten van deze individuen die nog niet geboren zijn, in acht te nemen? Hebben wij de verplichting om rekening te houden met toekomstige generaties?
Concreet betekent deze laatste vraag of wij op dit moment de verplichting hebben om niet alleen na te denken over wat wij nodig hebben, maar tevens in overweging dienen te nemen welke gevolgen onze beslissingen van vandaag voor consequenties heeft voor toekomstige generaties. Denk aan vervuiling en aan het gebruiken van schaarse middelen zoals olie en gas. Kunnen wij zonder enige morele bezwaren er maar op los leven in de trant van ‘wie dan leeft, wie dan zorgt’, of dienen wij niet alleen ons belang in overweging te nemen maar ook die van toekomstige generaties?
Een argument voor het overnemen van de rechten (of behoeften) van toekomstige generaties is dat wij ons huidige geluk voor een deel te danken hebben aan eerdere generaties. Doordat eerdere generaties problemen heeft kunnen verhelpen (denk aan het uitvinden van vaccinaties ter bestrijding van ziekten), leven wij vandaag de dag gezonder en gelukkiger. Deze lijn van argumentatie is echter zwak; het feit dat eerdere generaties niet alles hebben verspild, betekent niet dat ze dat gedaan hebben omdat ze de behoeften in overweging namen van toekomstige generaties. Het kan goed zijn dat het probleem van schaarste voor eerdere generaties niet bestond en er gewoon genoeg was voor onze behoeften van vandaag.
Tegenwoordig is het echter zo dat wij wel degelijk weten dat bepaalde goederen schaars aan het worden zijn. Wij weten dat als wij op dezelfde voet door blijven gaan er op een gegeven moment geen olie en gas meer is voor toekomstige generaties. Juist omdat wij nu de technische mogelijkheden hebben om een oplossing te vinden voor deze aandienende schaarste, hebben wij de verplichting om in ieder geval te proberen om de schaarste en de gevolgen te beperken voor toekomstige generaties. Niet alleen omdat wijzelf er niet waren geweest als onze voorouders zo hadden geleefd dat er niets meer voor ons over was geweest, maar ook omdat het weten van het probleem van schaarste mijns inziens een verplichting inhoudt om er iets aan te doen. Wij kunnen ons niet verantwoorden te aanzien van toekomstige generaties door te zeggen dat wij niet wisten dat er sprake was van schaarste. We kunnen weliswaar ons kop in het zand steken en de schaarste negeren, maar toekomstige generaties zullen telkens gelijk hebben wanneer zij stellen dat wij tegen beter weten in hebben gehandeld en onvoldoende rekening hebben gehouden met hun rechten. Toekomstige generaties hebben rechten niet alleen omdat wij ervan uit kunnen gaan dat deze individuen (min of meer) dezelfde behoeften als wij hebben, maar tevens omdat wij op dit moment de kennis hebben van het feit dat hun behoeften op het spel staan wanneer wij onzorgvuldig met schaarste omgaan.

]]> http://www.filosofieblog.nl/?feed=rss2&p=662