Maarten de Krabbelaar en de queeste naar het ware

Dat verandert op het einde van de zeventiende eeuw, wanneer de Britse filosoof John Locke erop wijst dat de immaterialiteit van de ziel ook een keerzijde heeft, namelijk dat niemand er rechtstreeks voeling mee kan hebben. Voor de vraag wat maakt dat we onszelf doorheen de tijd als identiek ervaren - gedacht vanuit een eerste-persoonsperspectief -, zijn we volgens Locke volledig op onszelf aangewezen (wat niet noodzakelijk een ontkenning van de ziel impliceert!).

Voor velen vormde de ziel niet alleen een metafysisch, maar ook een existentieel anker: zonder dit anker, vreesde men, was men overgeleverd aan de grillige stroom van het altijd veranderende bewustzijn. Persoonsidentiteit kon dan alleen nog maar een illusie zijn - louter een manier van spreken, zoals men een rivier dezelfde naam geeft, ook al vloeit er op geen twee momenten hetzelfde water door. Anderen - waaronder vele aanhangers van het opkomende materialisme - omarmden deze conclusie juist met beide armen: persoonsidentiteit als illusie scheen voor hen de belofte van een nieuwe vrijheid - een langverwacht fiat om eindelijk nieuwe filosofische horizonten te kunnen verkennen.

De Britse achttiende eeuw, die Locke maar enkele jaren heeft mogen meemaken, werd op filosofisch vlak dan ook vaak gekenmerkt door hardvochtige vetes en zelfs grove scheldpartijen. Weinig debatten zijn zo persoonlijk genomen als het persoonsidentiteitsdebat. Wanneer bijvoorbeeld een van de tractaten van de materialistische Collins verschijnt, recenseert een krant het boek als volgt: 'If ever Man deserved to be denied the common Benefits of Air and Water, it is the Author of a Discourse of Free-Thinking.'¹ Dit persoonlijke kantje aan het persoonsidentiteitsdebat is zo scherp dat de filosoof Berkeley in zijn dagboek droog aanstipt dat hij beter kan nalaten - 'lest offense be given' - om in zijn werk het persoonsbegrip nader te omschrijven. Berkeley acht het verstandiger er niet te veel woorden aan vuil te maken. Kost wat kost wil hij vermijden beticht te worden van intellectueel exorcisme of zielen-uitdrijving.²

Naast vervelend en dikwijls kortzichtig waren de debatten vaak ook gewoon grappig. Misschien niet in de ogen van iedereen, maar alleszins wel in die van de schrijvers van The memoirs of the extraordinary life, works, and discoveries of Martinus Scriblerus. Jonathan Swift, Alexander Pope, John Arbuthnot en nog enkele anderen, slaan vanaf 1713 de handen in elkaar om aan een Rabelaisiaanse parodie op het intellectuele leven van hun tijd te werken³: hun hoofdpersonage Martinus Scriblerus (Maarten de Krabbelaar) is de zoon van een groot Aristoteliaan, Dr. (Invincibile) Cornelius Scriblerus. Naar Imitatio van de Ouden bereidt de Dr. zijn zoon Martinus voor op een toekomst als groot geleerde en filosoof. 'Gelukkige Martin,' weerklinkt het in het boek, 'met zo'n vader, met zo'n vriend! Hoe ver zou hij niet komen in Kunsten en Wetenschappen!' De Dr. laat alleszins geen middel onbeproefd om zijn zoon alle kansen te geven: niet alleen is er tijdens Martinus' verwekking angstvallig op gelet dat de wind uit het westen kwam gewaaid, naar een tip van niemand minder dan Aristoteles, ook tijdens de zwangerschap zijn op aanraden van enkele hooggeleerden de striktste maatregelen in acht genomen om te beletten dat het geniale foetusje in contact zou komen met gedegenereerde, foute muziek. Ook later tijdens Martinus' opvoeding zijn de Ouden nooit ver weg. Wanneer Martinus' studievriendje zich tijdens de les logica afvraagt hoe er sprake kan zijn van onsterfelijkheid als toch ieder lichaam afsterft, laat de Dr. zich van zijn beste, scholastieke kant zien en geeft Martinus en het vriendje een wijze les mee: 'In dat verband merkte Cornelius echter op dat er een natuurlijke dood bestond, en een logische dood. Hoewel iemand na zijn natuurlijke dood niet in staat was een functie in de parochie te vervullen, kon hij zijn kerkbank in de logische categorieën wel degelijk blijven bezetten.'⁴

Met het heilige respect voor de Ouden vertegenwoordigt de Dr. het traditionele geloof in zielen en immateriële substanties, een denken waar Pope en de andere auteurs op hilarische wijze de spot mee drijven. Wanneer het laatste uur van de Dr. slaat, suggereren de auteurs door tal van toespelingen dat dat het gevolg is van een eigen, vrij wilsbesluit van de Dr. zelf. De ziel van de Dr. heeft er genoeg van en heeft besloten het lichamelijke omhulsel waarmee het zolang verbonden was, te verlaten. 'De bejaarde doctor achtte de tijd rijp om te gaan en hij begon nadrukkelijk te hoesten, om zijn huisknecht op zijn aanstaande vertrek voor te bereiden.'⁵ In overeenstemming met de wenken van de Ouden, wordt alles rond het sterfbed minutieus in gereedheid gebracht, zodat de Dr. op volledig Antieke wijze zijn laatste reis naar de Universele Logische Categorieën zal kunnen aanvatten. Maar wanneer eindelijk alles klaar is en Martinus naast het bed vol spanning op de laatste instructieve woorden van zijn wijze vader staat te wachten, gebeurt er... niets. De Dr. slaagt er niet in te sterven, zijn lichaam weigert te gehoorzamen. Martinus, het lange wachten beu, gaat uiteindelijk terug naar huis, waar hij zijn tijd beter kan besteden, ondermeer met zijn Verhandeling over de Negatio in de Echtbond. Deze verhandeling is bijna gereed wanneer een knecht hem komt melden dat de Dr. de geest heeft gegeven. De memorabele laatste woorden van de Dr. luidden: 'Andersom.'

Andersom. Het substantie-denken heeft afgedaan. Een nieuw, 'omgekeerd' denken dient zich aan: het materialisme, dat in het boek zijn intrede doet aan de hand van een brief die Martinus toegestuurd krijgt van de secretaris van het Genootschap der Vrijdenkers. Martinus was al een tijd bezig met allerhande onderzoeken die hem de 'zetel van de ziel' moesten aanwijzen. Mogelijkheden die hij reeds de revue liet passeren, waren: de maag, de hersenen, het hart, de tong, de vingers, en de Cartesiaanse glandula pinnealis (pijnappelklier). In de brief raadt de secretaris Martinus dringend aan zijn navorsingen te staken, waarop hij tal van argumenten laat volgen die een geridiculiseerde maar wel onderbouwde samenvatting vormen van het beroemde Clarke-Collins debat (dat losbarstte twee jaar na Lockes dood). Tegen het argument bijvoorbeeld dat in een vluchtig bewustzijn geen blijvende persoon kan ontstaan, brengt de secretaris in dat de veranderlijkheid van de gedachten niets afdoet aan de eenheid ervan. Ook een turbulent en discussiërend parlement, schrijft hij, kan met een gezamenlijk standpunt naar buiten treden⁶. Een andere analogie is die van het koningschap: ondanks de onophoudelijke opeenvolging van koningen en dynastieën, kan gesteld worden: 'The King never dies.'

Dat Pope en de andere auteurs niet meegaan in dit soort argumenten en ook met de materialisten de spot drijven, mag blijken uit het volgende citaat, waarin de schrijvers de secretaris het denken in puur mechanische termen laten beschrijven:

Op dezelfde manier is het eenvoudig de andere vormen van denken te verklaren, en eveneens waarom sommige mensen zo fout en pervers denken: dit komt voort uit de foute configuratie van die klieren. Sommigen bijvoorbeeld zijn geboren zonder de propositionele of syllogistische kanalen, bij anderen die slecht redeneren zijn de kanalen van ongelijke capaciteit. Bij saaie kerels zijn ze te lang, waardoor de beweging van de geesten te traag wordt, in onbeduidende talenten week en te smal, in precieuzen te kronkelig, en zo verder. (Pope et al., 1996, p.87)

De opname van het Clarke-Collins debat in het boek toont aan hoezeer het persoonsidentiteitsdebat het Britse intellectuele leven van het begin van de achttiende eeuw beheerste. Maar daarnaast maakt het boek ook duidelijk hoe die uitzonderlijke aandacht voor het debat te verklaren is. Want wat in de brief van de secretaris voor het felste contrast zorgt met de voorgaande passages waarin de Dr. nog een prominente rol vervulde, is niet zozeer de inhoud van de argumenten, maar veel meer nog de manier waarop die argumenten door de materialistische briefschrijver naar voren worden gebracht - losjes, luchtig en onbetrokken, alsof persoonsidentiteit een wiskundig vraagstuk betreft dat de briefschrijver zelf nauwelijks aangaat. In het persoonsidentiteitsdebat staan daarmee niet gewoon twee standpunten _tegenover elkaar, maar veel meer nog twee diametraal tegenover elkaar staande _levenshoudingen: het ontzag voor een hogere, door God geordende wereld van Boeken, Zielen, Logica, en Ideeën, tegenover de laatdunkendheid van een opkomend materialisme waarbij de enige _horlogier _eventueel de mens zelf kan zijn. En precies dat kan verklaren waarom de meeste verwijten van de substantialisten steeds ook moreel geladen waren: de die hard substantialisten zagen de verdedigers van een substantieloos zelf in de eerste plaats als ondermijners van de algemene zedelijkheid. De persoon loskoppelen van de ziel kon in hun ogen alleen maar leiden tot een gespleten, kameleonachtig, en leugenachtig bestaan.

In het Martinus Scriblerus-boek tillen de auteurs er allemaal zo zwaar niet aan, en wensen ze de zaak vooral van een grappige kant te bekijken. Vrolijk laten ze het debat dan ook escaleren tot een carnavaleske farce. Martinus wordt verliefd op de helft van een Siamese tweeling⁷, Lindamora. De vrouw spreekt niet enkel zijn hart aan, schrijven de auteurs met een sneer naar de sedert Locke modieuze fascinatie voor puzzel- en freakcases⁸, maar meer nog zijn filosofenverstand: 'Want hoezeer Martin ook verliefd was op haar als mooie vrouw, veel groter was zijn bekoring voor haar als uitwas.'⁹ Om haar te kunnen huwen, ontvoert Martinus haar uit het rariteitenkabinet waar zij dagelijks optredens moet verzorgen. Omdat de andere helft, Indamora, aan Lindamora vasthangt, schaakt Martinus haar eveneens. De circuseigenaar die zich ontroofd ziet van zijn renderendste stel freaks, zint op wraak en laat een van zijn trawanten 's nachts in het geheim met Indamora trouwen. Een slopend gerechtsproces komt op gang, waarin de twee echtgenoten elkaar om beurten met lange betogen de pas proberen af te snijden. Zo voert Martinus aan dat hij er is achtergekomen dat de ziel in het voortplantingsorgaan zetelt, en dat, aangezien de tweeling maar over één voortplantingsorgaan beschikt, de twee zusters in wezen één persoon vormen en het tweede huwelijk dus niet rechtsgeldig kan zijn. Op zijn beurt beschuldigt de tweede echtgenoot Martinus van bigamie en incest, waarop Martinus dan weer... enzovoort enzoverder.

Maar elders nemen de auteurs van het Scriblerus-boek het persoonsidentiteitsprobleem wel serieus. Zeer serieus zelfs. Pope bijvoorbeeld zal het thema nog ettelijke malen in zijn oeuvre laten terugkeren, zo ondermeer in zijn Epistles to several persons (Moral Essays) en An Essay on Man. Uit deze werken blijkt dat Pope er werkelijk mee worstelt. Talloze malen geeft hij zich lyrisch over aan de schimmigheid van het persoonsbegrip, als aan een zonde die hij niet laten kan. Om de rivier-analogie nog maar eens aan te zwengelen, hier enkele regels uit het gedicht Epistle to Cobham:¹⁰

Our depths who fathoms, or our shallows finds,

Quick whirls, and shifting eddies, of our minds?

Life's stream for Observation will not stay,

It hurries all too fast to mark their way.

In vain sedate reflections we would make,

When half our knowledge we must snatch, not take.

Elders schrijft hij¹¹:

(You) hang your lip, to see a Seam awry!

Careless how ill I with myself agree;

Kind to my dress, my figure, not to Me.

Dergelijke verzuchtingen komen overigens niet enkel bij Pope voor. Het thema van het diffused self groeit spoedig uit tot een van de belangrijkste topoi uit de Britse, achttiende-eeuwse literatuur. Haast het hele literaire circuit raakt begeesterd door gefracteerde, inconsistente, verscheurde zelven die desintegreren, uiteenvallen, afpellen, verbrokkelen.

Maar in tegenstelling tot vele filosofen trekken de meeste auteurs hier niet de conclusie uit dat persoonsidentiteit dan maar een fictie moet zijn. Integendeel. De meeste auteurs zijn er heilig van overtuigd dat er 'meer' moet zijn. Naarstig gaan ze dan ook op zoek naar een 'something' (Pope) dat evenwel 'dim to our internal view' (Pope) moet blijven en wel nooit dezelfde standvastigheid zal kunnen bieden als de rots van de Ziel, maar dat toch voor enig houvast moet kunnen zorgen. IJverig speuren ze naar het 'ware zelf' (Boswell), naar 'the Stranger within Thee' (Edward Young). Oceaaneinders worden afgetuurd, ongerepte oerwouden doorkruist, bergkammen beklommen, allemaal om het 'echte', 'spontane' zelf terug te vinden, dat ergens bedolven moet liggen onder de vele sociale normen en rollen. De zoektocht naar het ware zelf krijgt daarmee iets van een queeste - een queeste naar een schat waar men de wildste dingen over heeft vernomen, maar die niemand exact weet te lokaliseren.

In die zin begint het ware zelf op een sprookje te lijken dat we vaak te horen kregen in onze kindertijd. De sfeer ervan staat ons nog helder voor de geest, en het lijkt alsof het sprookje ons de vorige avond nog werd ingefluisterd. Maar wanneer we ons de inhoud van het sprookje proberen te herinneren, kunnen we slechts verbaasd zijn: van de verhaallijn zelf weten we niets meer. Van de inhoud is evenveel blijven hangen als van de merkwaardige droom die met het geluid van de wekker oploste in het daglicht.¹²

BIBLIOGRAFIE

-Fox, Christopher, 1988, Locke and the Scriblerians. Univ of California Press, Berkeley, Los Angeles, London.

• Hume, David, ed. L.A. Selby-Bigge, rev. P.H. Nidditch, 1978, A Treatise of Human Nature. 2nd ed., Clarendon Press, Oxford.

• Patey, D.L., 1986, 'Art and integrity: Concepts of Self in Alexander Pope and Edward Young' in: Modern Philology, Vol. 83, No.4, p.364-378.

• Pope, Alexander, Swift, Jonathan et al., vert. Jongstra, Atte, 1996, Herinneringen aan het buitengewone in leven, werken en ontdekkingen van Martinus Scriblerus. (orig. titel: The memoirs of the extraordinary life, works and discoveries of Martinus Scriblerus), De Bezige Bij, Amsterdam.

• Taylor, C., 1996, Sources of the self. The making of the modern identity. Cambridge Univ Press, Cambridge.

NOTEN